著名学者费孝通因病于24日在北京逝世 享年95岁 哀悼！

花叶无痕

新华网北京4月25日电 著名的社会学家、人类学家和社会活动家，中国民主同盟的卓越领导人，第七、八届全国人民代表大会常务委员会副委员长，中国人民政治协商会议第六届全国委员会副主席，中国民主同盟中央委员会名誉主席费孝通同志，因病于2005年4月24日22时38分在北京逝世，享年95岁。 费孝通（1910年11月2日—2005年4月24日），著名社会学家、人类学家、民族学家、社会活动家，中国社会学和人类学的奠基人。 简历 1910年11月2日出生于江苏吴江。 1933年毕业于燕京大学，获社会学学士学位。 1935年毕业于清华大学研究生院社会学人类学系。 1936年底赴英国伦敦经济学院学习社会人类学，师从人类学家马林诺夫斯基。 1938年获英国伦敦大学哲学博士学位，博士论文为《江村经济》，又译《中国农民的生活》。 1938年夏回到中国，任教于云南大学社会学系，主持云南大学和燕京大学合办的社会学研究室。 1940年—1945年任云南大学社会学教授。 1945年参加中国民主同盟，投身于民主爱国运动。 1945年起历任西南联大教授，清华大学教授、副教务长。 1945年—1952年任清华大学副教务长、社会学教授。 1952年—1957年任中央民族学院副院长、中国科学院哲学社会科学学部委员。 1957年—1982年任中央民族学院人类学教授。 1978年—1982年任中国社会科学院民族研究所副所长。 1979年起任中国社会学学会会长。 1980年—1982年任中国社会科学院社会学研究所所长。 1980年在美国丹佛获国际应用人类学会马林诺夫斯基名誉奖，并被列为该会会员。 1981年在英国伦敦接受英国皇家人类学学会颁发的赫胥黎奖章。 1982年起任北京大学社会学系教授。 1982年被英国伦敦大学经济政治学院授予荣誉院士称号。 1982年—1985年任中国社会科学院社会学所名誉所长。 1985年任北京大学社会学研究所所长。 1988年获在美国纽约获大英百科全书奖。 1993年在日本福冈获亚洲文化奖。 论著 费孝通著述浩繁，其作品《乡土中国》和《江村经济》是研究中国经济、社会和文化的必读之书，他的主要论著收入《费孝通文集》。 Peasant Life in China（1939年，该书译为江村经济） 《禄村农田》（1943年） Earthbound China 1945年） Chinese Gentry（1945年） 《内地农村》（1946年） 《生育制度》（1947年） 《乡土中国》（1948年） 《乡土重建》（1948年） Toward a Peoples Anthropology（1981年） Chinese Village Close-up（1983年） 《从事社会学五十年》（1983年） 《小城镇四记》（1985年） 《费孝通社会学论文集》（1985年） 《费孝通社会学文集》（1985年） Small Towns in China（1986年） 《记小城镇及其他》（1986年） 《边区开发与社会调查》（1987年） 《费孝通民族研究文集》（1988年） 《行行重行行》（1989年） 《费孝通文集》（1999年）

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费孝通与王同惠在燕京大学社会学系的聚会上相识，在共同感兴趣的学问切磋中相知，渐渐产生了感情。一年后费孝通虽然从燕京毕业入清华大学研究院，但一条红线仍将相隔不远的清华园和燕园紧紧地连在一起，而且，“这条线远比乡间新郎拉着新娘走向洞房的红绸更要结实”。 费孝通在追忆他们温馨的恋爱时用诗一般的语言写道：“1934年至1935年，在她发现我‘不平常’之后，也就是我们两人从各不相让、不怕争论的同学关系逐步进入了穿梭往来、红门立雪、认同知己、合作翻译的亲密关系。穿梭往来和红门立雪是指我每逢休闲时刻，老是骑车到未名湖畔姐妹楼南的女生宿舍去找她相叙，即使在下雪天也愿意在女生宿舍的红色门前不觉寒冷地等候她。她每逢假日就带了作业来清华园我的工作室和我作伴。这时候我独占着清华生物楼二楼东边的实验室作为我个人的工作室，特别幽静，可供我们边工作边谈笑。有时一起去清华园附近的圆明园废墟或颐和园遨游。回想起来，这确是我一生中难得的一段心情最平服，工作最舒畅，生活最优裕，学业最有劲的时期。” 这种缠绵、高雅、精致、清新的爱情，虽然并不曲折，却颇富传奇色彩，虽然发生在两位淳朴的男女同学之间，其浪漫却不让罗密欧与朱丽叶。尤其是那个痴心男主公的形象，可爱温润之极，真是应了鲁迅的那句名言：“你要是爱谁，便没命地去爱他！”而他们除了风花雪月和花前柳下，更有着理想的交融和心灵的默契，这使他们的爱情时时更新，不断生长。一双才子佳人，南北珠联璧合，一边在知识海洋里漫游，一边谱写着爱的诗篇。 “有一些人，即使心中有了爱，仍能够约束它，使它不妨碍重大的事业。”这是培根的话。费孝通、王同惠之爱便是如此。他们在热恋期间合作翻译了英文著作《社会变迁》和法文著作《甘肃土人的婚姻》，两书译文你中有我，我中有你，心血融会，共同署名发表，简直堪称二人爱情的结晶。富有语言天才的王同惠在合作翻译中给费孝通补习了第二外国语法文课，同时也机智地向他提出了一个尖锐问题：我们可不可以也写出这样的著作来？这当然正符合费孝通的心愿。有这样坚实的学业和爱情基础，他们以后共赴大瑶山瑶族社会考察，便是水到渠成、顺理成章之事了。而王同惠，也因此成为“现在中国作民族考察研究的第一个女子”。 1935年夏，费孝通和王同惠在未名湖畔举行了简朴婚礼。9月，这对新人应广西省政府之邀赴大瑶山。王同惠时为三年级学生，她自愿参加这次调查，瑶山工作完毕还将继续学业；费孝通已在清华研究院毕业并考取公费留学，其后则要漂洋过海远走英国了。他们与恩师吴文藻等“互相珍重勉励着”告别，但是等待着他们的此次学术之行兼蜜月之旅，又会是一个什么情形呢？ 他们晓行夜伏，一路涉过“极老的水道”，在“山壁峭立处竟疑无路”，披千里月色借住于“码头上的大帆船中”，便双双生出“不知今夜宿何处”的奇异感慨。他们幸福，激动，怀着探索的欲望相携而行。谁能料到，他们前面不但遮掩着瑶民的笑脸和瑶寨的美丽神秘，还隐蔽着悬崖、陷阱、激流、深渊等危险。这一去，他们的脚步将伴着收获的巨大惊喜和生离死别的极度伤悲！ 无畏果敢的王同惠女士不幸遇难了！ 美满的婚姻难得一遇，而转瞬间爱妻香销玉殒，撒手而去。同时身受重伤的费孝通悲痛欲绝，请人精心设计了亡妻同惠之墓，并亲笔写下一篇平实而奇特的碑文以记爱妻之死： “吾妻王同惠女士，于民国二十四年夏日，应广西省政府特约来本桂研究特种民族之人种及社会组织。十二月十六日于古陈赴罗运之山道上，向导失引，致迷入竹林。通误陷虎阱，自为必死；而妻力移巨石，得获更生。旋妻复出林呼援，终宵不返。通心知不祥，黎明负伤匍匐下山。遇救返村，始悉妻已失踪。萦回梦祈，犹盼其生回也。半夜来梦，告在水中。遍搜七日，获见于滑冲。渊深水急，妻竟怀爱而终。伤哉！妻年二十有四，河北肥乡县人，来归只一百零八日。人天无据，灵会难期；魂其可通，速召我来！中华民国二十五年五月费孝通立”（原文句读无空格和符号，为使读者阅读方便，王乾荣代为标点） 这里最动人、最令人唏嘘之处，便是同惠“怀爱而终”，孝通“半夜来梦”，爱妻为他们夫妇的共同事业、为救丈夫，已含恨长眠深山，肝肠寸断的性情男儿为追寻爱妻而泣血呼唤“魂其可通”。这篇碑文记录着他们的艰难事业和他们的生死爱情，将与墓主和青山一起长存。 费孝通竭力把突如其来的巨大不幸深埋在心底，揩干眼泪，更加坚定地去走同惠未能行完的路，所谓“化悲痛为力量”，即此之谓也。 一段美丽、热烈，充溢着柔情蜜意和美好理想的婚姻夭折了，但真挚的爱情并没有泯灭，却是日愈久而其味愈浓，一直激励着费孝通在生活和事业的道路上不屈地前行。他怀着这份爱走向江村，走向群众，走向农民，走向中国社会学的巅峰，并一直走向世界社会学舞台。那是有王同惠在前面向他招手，向他发出深情的呼唤…… 在奠定费孝通社会人类学巨擘地位的《江村经济》一书的卷首，费孝通深情写着：献给我的妻子王同惠。 王同惠女士葬于梧州。那块墓碑在动乱中流落于当地一所学校，被一位有心的教师巧妙保存下来。费孝通80年代复出后，墓碑才得以复立。1988年12月费孝通谒同惠碑，睹碑思人，百感交集，赋诗一首，犹叹“心殇难复愈，人天隔几许”，并告慰同惠在天之灵，说自己老骥伏枥，而曾经有过的生死爱情，又使他灵魂升华，始终本着“荣辱任来去”宗旨做人。呜呼，时光如白驹之过隙，倏忽间半个世纪逝去，旧地重游，物是人非，痛哉何如！费翁垂垂老矣，然而真情依旧，他长歌当哭，歌唱爱情的力量和隽永。

花叶无痕

布·马林诺斯基 　　 我敢于预言费孝通博士的《中国农民的生活》（又名《江村经济》--译注）一书将被认为是人类学实地调查和理论工作发展中的一个里程碑。此书有一些杰出的优点，每一点都标志着一个新的发展。本书让我们注意的并不是一个小小的微不足道的部落，而是世界上一个最伟大的国家。作者并不是一个外来人，在异国的土地上猎奇而写作的；本书的内容包含着一个公民对自己的人民进行观察的结果。这是一个土生土长的人在本乡人民中间进行工作的成果。如果说人贵有自知之明的话，那么，一个民族研究自己民族的人类学当然是最艰巨的，同样，这也是一个实地调查工作者的最珍贵的成就。　 　　 此外，此书虽以中国人传统的生活为背景，然而它并不满足于复述静止的过去。它有意识地紧紧抓住现代生活最难以理解的一面，即传统文化在西方影响下的变迁。作者在科学研究中勇于抛弃一切学院式的装腔作势。他充分认识到，要正确地解决实际困难，知识是必不可少的。费博士看到了科学的价值在于真正为人类服务。对此，科学确实经受着严峻的考验。真理能够解决问题，因为真理不是别的而是人对真正的事实和力量的实事求是。当学者被迫以事实和信念去迎合一个权威的教义的需要时，科学便被出卖了。在欧洲某些国家里就有这种情况。　 　　 费博士是中国的一个年轻爱国者，他不仅充分感觉到中国目前的悲剧，而且还注意到更大的问题：他的伟大祖国，进退维谷，是西方化还是灭亡？既然是一个人类学者，他毕竟懂得，再适应的过程是何等地困难。他懂得，这一过程必须逐步地、缓慢地、机智地建立在旧的基础之上。他深切地关注到，这一切改变应是有计划的，而计划又须是以坚实的事实和知识为基础的。　 　　 此书的某些段落确实可以被看作是应用社会学和人类学的宪章。"中国越来越迫切地需要这种知识，因为这个国家再也承担不起因失误而损耗任何财富和能量。"费博士清晰地看到，纵然有最好的意图和理想的目的，如果一开始对变化的环境有错误的理解和看法，那么，计划也必定是错误的。"对形势或情况的不准确的阐述或分析，不论是由于故意的过错或出于无知，对这个群体都是有害的"，因为这会造成这样的错误：预先假设了不存在的力量或是忽视了前进道路上的障碍。　 　　 我感到，还必须引述前言中的一段话，"如果要组织有效果的行动并达到预期的目的，必须对社会制度的功能进行细致的分析，而且要同它们意欲满足的需要结合起来分析，也要同它们的运转所依赖的其它制度联系起来分析，以达到对情况的适当的阐述。这就是社会科学者的工作。所以社会科学应该在指导文化变迁中起重要的作用。"这充分表达了中国文化和我们自己的文化的最大需要，也就是说，我们必须认识到，即使在机械工程中，只有傻子或疯子才会不顾科学的物理和数学而作出规划、设计或计算，故在政治行动中同样需要充分发挥理智和经验的作用。　 　　 我们的现代文明，目前可能正面临着最终的毁灭。我们只注意在机械工程中使用最合格的专家。但在政治、社会和道德力量控制方面，我们欧洲人越来越依从于疯子、狂人和歹徒。在界线的一边正越来越多地责备着那种个人随心所欲，毫无责任感或毫无恪守信义的道德义务的倾向，而在另一边我们尽管仍然可以在财富、权力和实力上具有压倒的优势，近数年来却始终不断地暴露出软弱、涣散以及对荣誉时所负的神圣义务的忽视。　 　　 我怀着十分钦佩的心情阅读了费博士那明确的令人信服的论点和生动翔实的描写，时感令人嫉妒。他书中所表露的很多箴言和原则，也是我过去在相当一段时间里所主张和宣扬的，但可惜我自己却没有机会去实践它。我们中间绝大多数向前看的人类学者，对我们自己的工作感到不耐烦，我们厌烦它的好古、猎奇和不切实际，虽然这也许是表面上的，实际并不如此。但我的自白无疑是真实的，我说过："人类学，至少对我来说是对我们过分标准化的文化的一种罗曼蒂克式的逃避。"　 　　 然而补救办法近在咫尺，如果允许我再引述我的一些其它看法的话，我认为"那面向人类社会、人类行为和人类本性的真正有效的科学分析的人类学，它的进程是不可阻挡的"。为达到这一目的，研究人的科学必须首先离开对所谓未开化状态的研究，而应该进入对世界上为数众多的、在经济和政治上占重要地位的民族的较先进文化的研究。本书以及在中国和其它地方开展的广泛的工作，证实了我的预言："未来的人类学不仅对塔斯马尼亚人、澳洲土著居民、美拉尼西亚的特罗布里恩德群岛人和霹雳的博格来人有兴趣，而且对印度人、中国农民、西印度群岛黑人、脱离部落的哈勒姆非洲人同样关注。"这一段引语中还包含着对现代实地调查和理论工作提出了重要的基本要求：研究文化变迁、文化接触的现象、现代文化的传播。　 　　 因此，约两年前，当我接待了燕京大学杰出的中国社会学家吴文藻教授来访，感到极大的欣慰，从他那里得知，中国社会学界已独立自发地组织起一场对文化变迁和应用人类学的真正问题进行学术上的攻关。这一学术进攻表达了我梦寐以求的愿望。　 　　 吴教授和他所培育的年轻学者首先认识到，为了解他们的伟大祖国的文明并使其他的人理解它，他们需要去阅读中国人生活这本公开的书本，并理解中国人在现实中怎样思考的。正因为那个国家有着最悠久的没有断过的传统，要理解中国历史还必须从认识中国的今天开始。这种人类学的研究方法对于现代中国学者和欧洲的一些汉学家所进行的以文字记载为依据的重要历史工作，是一种不可缺少的补充。研究历史可以把遥远过去的考古遗迹和最早的记载作为起点，推向后世；同样，亦可把现状作为活的历士，来追溯过去。两种方法互为补充，且须同时使用。　 　　 费博士著作中的原理和内容，向我们揭示了现代中国社会学派的方法论基础是多么结实可靠。本来的主要题材是对湖泽地带的平原乡村生活的一次实地考察。那水道纵横的平原是数千年来在物质上和精神上抚育中国人民的地方。不言而喻，在乡村生活、农村经济、农业人口的利益和需要中找到的主要是农业文化基础。通过熟悉一个小村落的生活，我们犹如在显微镜下看到了整个中国的缩影。　 　　 贯穿此书的两个主题是：土地的利用和农户家庭中再生产的过程。在本书中，费博士集中力量描述中国农民生活的基本方面。我知道，他打算在他以后的研究中说明关于崇祀祖先的详细情况以及在村庄和城镇中广为流传的关于信仰和知识等更复杂的体系。他还希望终有一日将自己的和同行的著作综合起来，为我们展示一幅描绘中国文化、宗教和政治体系的丰富多采的画面。对这样一部综合性著作，像本书这样的专著当是第一步。费博士的书和他同行的贡献，将成为他们可能完成的精雕细琢的镶嵌品中的一件件珍品。　 　　 序言作者的任务并不是再来复述一番本书已经动人地描述过的内容。随着本书的描述，读者本身将自然地被带入故事发生的地点：那可爱的河流，纵横的开弦弓村。他将看到村庄的河流、桥梁、庙宇、稻田和桑树的分布图，此外，清晰的照片更有助于了解这个村庄。他将欣赏到具体资料、数据和明晰的描述三者之间很协调的关系。对农村生活、农民生活资料、村民的典型职业的描述以及完美的节气农历和土地占有的准确定义等都为读者提供了一种深入的确实的资料，这在任何有关的中国文献中都是十分罕见的。　 　　 我已得到允许，引述E·丹尼森·罗斯爵士在读了该书手稿以后的一段话，他阐明了该书在科学文献中的地位："我认为这篇论文是相当特殊的。据我所知，没有其它作品能够如此深入地理解并以第一手材料描述了中国乡村社区的全部生活。我们曾经有过统计报告、经济研究和地方色彩浓厚的小说--但我未曾发现有一本书能够回答好奇的陌生人可能提出的各种问题。"这里所说的"好奇的陌生人"就是丹尼在·罗斯爵士，他恰是一个科学家、历史学家和世界知名的东方学专家。　 　　 我个人认为或许有关蚕丝业的这一章是本书最成功的一章。它向我们介绍了家庭企业如何有计划地变革成为合作工厂，以适应现代形势的需要。它证明，社会学需要研究社会工程的有关实际问题。它提出了一些附带的问题，我想这些问题将成为中国和其它地方的另一些研究的起点。　 　　 在这一章和其它很多章节的论据中，我们能够发现著书的道德品质，请允许我强调提出这一点。虽然这本书是一个中国人写给西方读者看的，文字中没有特殊的辩护或自宥的流露。相反倒是一种批评和自我批评。在"中国的土地问题"这一章中我们可以读到："国民党政府在纸上写下了种种诺言和政策。但事实上，它把绝大部分收入都耗费于反共运动，所以它不可能采取任何实际行动和措施来进行改革，而共产党运动的实质，正如我所指出的，是由于农民对土地制度不满而引起的一种反抗。尽管各方提出各种理由，但有一件事是清楚的，农民的境况是越来越糟糕了。自从政府重占红色区域以来到目前为止，中国没有任何一个地区完成了永久性的土地改革。"这样一种公开批评政府不当行为的社会学工作，现在仍然进行着，想必得到政府的鼓励，这一方面证明了中国青年社会学家的正直和团结，另一方面也说明了官方的明智。　 　　 作者的一切观察所具有的特征是，态度尊严、超脱、没有偏见。当今一个中国人对西方文明和西方国家的政治有反感，这是可以理解的。但本书中未发现这种迹象。事实上，通过我个人同费博士和他的同事的交往，我不得不羡慕他们不持民族偏见和民族仇恨--我们欧洲人能够从这样一种道德态度上学到大量的东西。看来中国人是能够区别民族和政治制度的。日本作为一个民族来说，他们对它甚至不怀仇恨。在本书第一页上，作者提到这个侵略国，冷静地评价它的作用在于迫使中国建立起一条统一战线并调整它的某些基本的经济和社会问题，从而巩固了中国。我们所了解、评价、甚至逐渐依恋的那个村庄，现在可能已被破坏。我们只得响应作者预言式的愿望：在这个村庄和其它许多村庄的废墟中，"内部冲突和耗费巨大的斗争最后必将终止"，"一个崭新的中国将出现在这个废墟之上"。　 　　 　　　　 于伦敦大学人类学系 　　 　　　　 1938年10月15日

闲来逛逛

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　　 　　东方网4月26日消息：著名的社会学家、人类学家和社会活动家，中国民主同盟的卓越领导人，中国共产党的亲密朋友，第七、八届全国人民代表大会常务委员会副委员长，中国人民政治协商会议第六届全国委员会副主席，中国民主同盟中央委员会名誉主席费孝通同志，因病于2005年4月24日22时38分在北京逝世，享年95岁。 　　 　　费孝通1910年11月出生于江苏吴江，1935年毕业于清华大学研究院后，入英国伦敦经济政治学院学习，师从人类学家马林诺夫斯基。 1938年获伦敦大学博士学位，毕业论文《江村经济》，又译《中国农民的生活》，被认为是社会人类学实地调查的一个里程碑。20世纪80年代初率先提出“苏南模式”、“温州模式”、“珠江模式”，和针对不同形态的经济区域进行类型研究的方法。 　　 　　20世纪80年代后，又推出了全国一盘棋的研究模式。为表彰他在社会学、人类学研究中的杰出贡献，1980年，国际应用人类学会授予他该年度马林诺夫斯基名誉奖；1981年11月，英国皇家人类学会授予他社会学最高奖项———赫胥黎奖章；1982年12月，英国伦敦大学伦敦经济政治学院授予他荣誉院士称号；1988年获《大英百科全书》奖。 　　 　　昨晚，费孝通家人以及北大社会学系分别在家中及学校布置了灵堂，接受社会各界的悼念。据悉，中共中央办公厅、全国人民代表大会常务委员会、国务院办公厅、中共中央组织部，以及北京大学、清华大学等单位均送去了花圈，费孝通的遗体告别仪式将于4月29日在八宝山举行。 　　 　　现场 　　 　　北大法学院连夜布置灵堂 　　 　　今起至28日每天上午9时至晚上8时，在此举行悼念活动 　　 　　昨晚11时左右，北大法学楼二楼的会议室里，6名海淀区民政局殡葬服务中心的工作人员还在忙碌着，他们正在布置费孝通先生的灵堂。 　　 　　在大约40平方米的灵堂前方，挂着一个横幅，上写：“沉重悼念敬爱的费孝通教授”。费孝通先生的遗像还没有挂上，空着的像框位置被黑纱缠绕着，工作人员说，遗像要在今天早上8时挂上。黑纱的下方摆放着8棵南阳杉和11棵绿巨人，与黑纱映衬出凝重庄严的气氛。 　　 　　工作人员表示，从晚上9时开始布置的灵堂，大概在今天凌晨1时可以布置完毕。3名社会学系的本科生在灵堂内值班，他们说，昨天下午系里发出了悼念费孝通教授的通知，灵堂则从今天至28日，每天上午9时到晚上8时开放，接受大家的悼念。 　　 　　 　　 　　1910年11月，费孝通出生于江苏吴江一个重视学校教育的家庭，4岁进入母亲创办的蒙养院，开始接受正规教育。 　　 　　1928年，费孝通入东吴大学，读完两年医学预科，因受当时革命思想影响，决定不再学医，而学社会科学。 　　 　　1930年到北平入燕京大学社会学系，1933年毕业后，考入清华大学社会学及人类学系当研究生，1935年通过毕业考试，并取得公费留学资格。在出国前，偕同新婚妻王同惠子前往广西大瑶山进行调查，在调查时迷路，误踏虎阱，腰腿受伤，妻子出外寻求支援，不幸溺水身亡。费孝通伤愈后，回家乡农村休养时，进行了一次社会调查。 　　 　　1936年，费孝通去英国留学，1938年获伦敦大学研究院哲学博士学位。这篇论文的中文名《江村经济》，此书流传颇广，曾被国外许多大学的社会人类学系列为学生必读参考书之一。 　　 　　1938年回国后，费孝通继续在内地农村开展社会调查、研究农村、工厂、少数民族地区的各种不同类型的社区。出版了调查报告《禄村农田》。 　　 　　1944年，费孝通访美归来后不久参加中国民主同盟，投身爱国民主运动，曾任清华大学教授，著作有《生育制度》、《乡土中国》及译文《文化论》、《人文类型》、《工业文明的社会问题》等。 　　 　　1955年，费孝通到贵州进行民族识别，参加少数民族社会历史调查。 　　 　　1988年，费孝通当选为第七届全国人大副委员长，同年费孝通获《大英百科全书》奖。 　　 　　1992年，费孝通发表《行行重行行》，收入自己20世纪80年代以来考察沿海乡镇企业的主要研究报告，就我国乡镇企业的发展及其在改革和国民经济中的位置提出了精辟的见解。 　　 　　对话 　　 　　江村老人回忆费孝通“我感到像失去了亲人” 　　 　　1957年费孝通再访江村时，一直住在周文昌老人家里，前后共20天。昨晚在接到记者电话时，年逾7旬的周文昌老人话语有些激动。 　　 　　记者：1957年费老去开弦弓村是怎么住进你家的？ 　　 　　周文昌：当年我的父母在费老姐姐的厂子里上班，两家来往较多，我和费老也渐渐熟悉了。1957年费老回乡时就住在我家了。 　　 　　记者：这么多年，费老回乡时是不是经常去拜访你？ 　　 　　周文昌：费老特意看望我就有四五趟。2002年费老最后一次来到开弦弓村，专程来到我家，看望了我和家人。 　　 　　记者：费老一生最关心村民什么？ 　　 　　周文昌：费老问的最多的就是村民的收入怎样，谁干什么工作，做什么活，一年能挣多少钱，还要教给村民怎样发家致富。 　　 　　记者：最后一次费老去你家，他对你家的生活满意吗？ 　　 　　周文昌：非常满意，费老很高兴，尽管他已经行动不便。我家从1957年至今已经翻盖了四次新房。他去世，让我们感到好像失去了一个亲人。 　　 　　专访 　　 　　家长给孩子讲“费爷爷”的故事 　　 　　江苏吴江市开弦弓村村委会委员记录费孝通20余年走访经过 　　 　　今年53岁的姚富坤现在是江苏省苏州市吴江市七都镇开弦弓村村委会委员，自1981年费孝通第三次走访开弦弓村，他就开始负责记录费孝通的活动。 　　 　　昨天晚上，随同七都镇的各村干部来北京考察工作的姚富坤，在饭店接受了记者专访。当时，他刚从电视上得知费老去世的消息。田间地头获取资料“费老和我们村有缘呀。”姚富坤讲起了费老与江村结缘的故事，滔滔不绝。 　　 　　1936年暑假，26岁的费效通与新婚妻子去广西大窑山做社会调查，不料在爬山途中被山民狩猎的钳子夹住一条腿，费妻在返回山下寻求救援时遭遇山洪暴发，不幸遇难。第二天，费老被上山的村民救下。费老离开广西后，来到其姐姐费达生开办漕丝厂的开弦弓村养伤，也开始了他的调查之路。 　　 　　“费老掌握的都是第一手资料。”姚富坤听长辈人讲，费老就是走进村民家里，聊家常，问长短，在田间地头获得第一手资料。随后，费老在整理资料时，为开弦弓村起了个学名：江村。1939年，费老以开弦弓村为素材，在国外完成了名著《江村经济》，而江村的名字也开始名扬天下。据说费老的导师看到费老的文章后大加赞赏，说这才是真正的科学研究，而区别于搬抄资料的高深理论。 　　 　　一进村就讲方言“自1981年费老三访江村开始，我就开始在村委会任职，负责接待费老，拍照，记录。”姚富坤说，自己当时29岁，见到从北京来的费老一点官架子没有，穿着普通，很随和，而且，费老每次一进村里就讲方言，让村民感到非常亲切。 　　 　　当时开弦弓村村民生活逐渐好转，费老经过调研又写出《三访江村》。 　　 　　姚富坤说，费老在开弦弓村调研经常和村民吃住在一起，住农家院，喝农家水，从不挑剔。在费老的撮合下，1982年，国家出钱为开弦弓村修筑了一条8公里长的砂石路，连接上了318国道，打破了开弦弓村只有水路与外界相通的历史，加快了开弦弓村村民致富之路。 　　 　　村里妇孺皆知费老姚富坤讲，在开弦弓村，费老是人人皆知的人物，老一代村民对费老因仗义执言而被错划成右派心痛不已，老师家长都会给孩子讲“费爷爷”的故事，教育孩子好好学习。 　　 　　现在，开弦弓村专门设置了一个有关费老的展览室，把费老来开弦弓村的照片、文字等资料全部收集起来，包括费老写就的《江村经济》等16本著作，展览出来，供后人及来宾观瞻。另外，姚富坤等人还把费老走访的全部资料登在该村网站，介绍费老的事迹。 选稿:乔德建 来源:新京报

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费孝通 　　学术反思是这几年来我为自己定下的一个工作内容，就是要求自己对过去发表过的学术思想回头多想想，我的思想是怎样来的，为什么这样想，现在看来是否还有点道理，是否要修正，甚至改动。这可以说是我个人的“文化自觉”。学术反思是对个人而说的，文化自觉是学术反思的扩大和发展。从个人扩大到自己所属的文化，从个人的学术发展扩大到一门学科的演变。学术反思是个人要求了解自己的思想，文化自觉是要了解孕育自己思想的文化。因为要取得文化自觉到进行文化对话，以达到文化交流，大概不得不从学者本人的学术反思开始。学术反思到文化自觉，我认为是一脉相通的。 　　我这篇文字，其实不仅是我个人的学术反思，思想的再思考，也是对我所学到的社会人类学的反思，对社会人类学这门学科还可以说是一种文化自觉的尝试。 　　我觉得，人类学也好，社会学也好，从一开始，就是要认识文化，认识社会。这个认识过程的起点，是在认识自己。我这个人作为一个生物体，是在既定的文化里边长起来的，一切离不开自己所属的文化。但是尽管如此，要了解自己所处的文化，这个事情并不容易。我记得一九七九年我访问芝加哥的时候，已经提出cross-cultural communication这件事，主张进行文化之间的交流。跨文化交流的基础，就是得从认识自己开始。我一生所做的事情，就是希望能认识自己。搞了这么多年，写了不少文章，也只能说是认识自己的开始。文化，我叫它是个人造的人文世界。这个人文世界是我们的祖先和我们自己造出来的。造得怎么样呢？我们自己生活在里边，可是并不清楚这个问题，从来也没有人对我们讲过。我现在老了，想要看一看，自己从小学来的这一套文化，究竟是个什么东西。它的内容是什么样的，怎么去分析它，怎么去理解它，看它在我们生活上发生了些什么作用，又怎样发生变化，它是怎么变动的，为什么变动，动到哪儿去……这些问题，我认为就是人类学者、社会学者要去观察和研究的题目。也就是说，要用我们现在所掌握的认识客观事物的科学方法，直接去看、去观察、去分析社会生活里的事实、秩序、格局和基本规律。这既是在认识社会、认识世界，也是在认识自己。这样得来的认识才能运用来满足我们生活的要求。 　　昨天晚上，我得到一本北大出版社刚刚出版的我自己写的书，书名叫《从实求知录》，是我最近几年发表的学术反思文章的结集。为什么叫《从实求知录》呢？意思是书里边记录了我从实际中得到知识的经过。我这些年来所得到的知识很少，也不见得都正确，但是我确实是从实际生活当中得到的。这本书就是讲我这一个人求知的经过，从中也可以看出我的思想在六十年里的发展脉络和发展的过程。 　　从一九九五年开始，我觉得自己有点老了。以前我没有感到自己是个老人，这是老实话，就像孔子说的，“不知老之将至”。一九九五年以后，做事情有点力不从心了，感觉到有个“老”字来了。讲话的时间一长就讲不动了，走路要人扶着了，一样一样地表现了出来。总的感觉是力不从心。心里边还想着做这个做那个，可是实际上做不来了。我这个生物体和在人文世界里形成的精神要求合不到一块了。感觉到自己老了之后，我就在考虑一个问题。我虽然老了，可还没有死。从老到死还有一段时间，叫“老而未死”。老而未死这段时间里边，我应当做些什么事情呢？中国人有个说法，叫“身后之事”，我也开始考虑身后之事了。从前写《生育制度》的时候，我发挥过一个观点，认为社会同人一样，都有新陈代谢，英文里边叫做metabolism。我为此专门创制了一个名词，叫“社会继替”。社会自身的发展，要求人口不断地再生产。新的进去，老的退出来。退出来的过程中，有一个老而未死的阶段。在这个阶段上，他会想一个问题，即个体受到生物体的限制，不能再活下去了。这是上帝决定的。中国人叫“命”。天命如此。到这个时候，人会感觉到，有个东西在自己死后还会继续延长下去，这就是人文世界。想到这一点，会产生一种感觉，想再做点事情，留点影响给身后的世界。我在一九九五年之后，开始考虑这个身后之事。想到的具体要做的事情，是写我的反思文章。站在现在的位置上，回头去看去想自己思想的来路和过程，看看这套想法是怎么来的。我想自己大概还有几年的时间，能用来回头看看自己写过点什么，为什么这么写，写得对不对，自己做点反思，进行自我批判。也就是要自己看自己。后来我又写过一篇文章，题目是《我看人看我》，意思是看看人家是怎么看我的，看看我写的文章起了点什么作用。这事情很有趣味。大家到了我这个年龄，可以试一试。自己看自己，批评自己，再看别人怎么看自己、批评自己，不仅有趣，而且可以有启发。通过这样的思考，可以对问题看得深一点。 　　我怎么去进行反思的呢？一个办法，是在我的老师身上做文章。思想有它的来源的。我学的这套东西哪儿来的呢？我的思想哪儿来的呢？应该说是从我的老师那儿来的。我的几个老师当中，第一个影响我的是吴文藻先生，第二个是潘光旦先生，然后是三个外国人，一是Park，二是Shirokogorov，三是Malinowski。作为学生，我从这些老师身上得到些什么呢？关于吴文藻先生，我写了一篇文章，叫《开风气，育人才》。他在中国提出来了两个重要思想，一个是社会学中国化，一个是把人类学和社会学结合起来，运用人类学的方法发展中国的社会学，从实际调查中出思想，出理论。潘先生对我影响比较重要的思想是“两个世界”，一是人同物的关系的世界，一是人同人的关系的世界。我在潘先生思想的基础上提出了“人文世界”这个概念。我这个概念是从潘先生的思想里边来的。 　　对人文世界怎么理解呢？这个话要说得远了，意思也深了。太史公司马迁写《史记》，是承父命。他的父亲要他做的事情，总起来讲是两句话：一是究天人之际，二是通古今之变。“天人之际”是什么意思呢？可以有不同的理解。我的理解是，天是指自然世界，人是从自然界里边发展出来的，天人之际就是人在这个自然世界里边处的地位。人是自然世界的一部分，不是天外来客。人逃不出这个客观的自然世界，但是人有能力可以利用这个自然世界来创造一个人文世界，用人文世界来利用自然以取得人的生存和发展。这使人既是自然世界的一部分，又是自然世界的对立面。Malinowski的一个关键思想是，文化是人造的东西，是为了人的需要而造的。在自然界里边，从没有生命的状态里出现了生命，又从生命里边出现了文化。这个过程到现在还没有完，还在进化，还在发展。连起来看，就是历史。要弄清楚这一套，就需要究天人之际，通古今之变。这也可以说是中国人历来做学问的基本内容。人的知识，大概就是从这一“究”一“通”当中来的。根据我的理解，人类学、社会学的目标，也可以表述为“究天人之际，通古今之变”。这个话，古人早就说清楚了，但是我们到现在还没有通，还不大明白。 　　我现在确实感到时间不多了，力不从心了。Raushenbush写的Park传的最后一章题目是“So Little Time”。时间之少，生命之短，到老才体会得真切。现在我真是觉得整天想问题都来不及，更不用说把问题想明白再写出来。 　　我在反思的时候，先回到自己老师那里。这一来，我发现自己对几个老师的东西都没有吃透。要真正理解上一辈人并不容易。最近我在看什么书呢？讲讲也许很有意思。我在看几本传记。陈寅恪、顾颉刚、傅斯年，还有钱穆，这些人的传记很吸引我。他们是我的上一辈人。我想看看他们一生关切的是什么问题，他们这代人是怎么过来的，这里边很有意思。顾颉刚是我的同乡，尽管相差一代，他所处的文化背景，和我的还有很大相同之处，所以他讲的话我很熟悉。从传记里边看到他的很多苦衷，我很能体会其中的原因。我看这些人的传记，是想争取多懂得他们一点，也是想多懂得自己一点。 　　在我的老师里边，中国的老师，只是差了一代，理解他们就不大容易了。外国老师理解起来就更不容易。Shirokogorov写了很多东西，我也看过不少，可是到现在我还不能说自己懂得这位老师。我跟他学体质人类学，他对我影响很大。这种影响从当时一直持续到现在。十年前，我提出了“中华民族多元一体格局”，觉得是自己的发明，还很神气。现在一看，Shirokogorov早就讲了。今天我把这个话说明，这是Shirokogorov影响我的学术思想的一个例证。 　　我从去年暑假开始，看Malinowski的一本书，The Dynamics of CultureChange。我好好读了一遍。我应当说明，这是My teacher in my eyes，只是我眼中的老师和他的想法，是我的理解。这本书对我的影响很大。我从这本书里边看到了Malinowski学术思想的具体变化和发展。他最早成名的著作和他早年的文化理论，是从他参与Trobriand土人的实际生活里边出来的。Trobriand那个地方，有点像中国的陶渊明在《桃花源记》中描写的那个样子，是个孤立的、封闭的、静态的文化。Malinowski确实是很深入地理解了Trobriand岛民的日常生活和情感，从中看出来了文化表格，即文化的结构，写出了《文化论》。后来他到了伦敦，做了教授，就不同了，他不再到Trobriand去了。他要考虑下一步怎么办，人类学往哪儿去。他后来接触到了非洲殖民地上土人的情况，看到当地的原有文化快要被西方殖民主义破坏尽了，他心里不舒服，对殖民主义这一套很反感。他希望还能保留住原来的本土文化。Malinowski当时的心情，可能跟我在一九五七年时候的想法有点类似，想凭借自己的知识去改造天下，像唐吉诃德。他热心于应用社会学，想改造殖民主义，为殖民地的人民做点好事。这与总的形势是冲突的，成了个不可能实现的梦。想靠书生去改变它也是劳而无功的。但是在这一段经历当中，Malinowski却看到了一个正在发生文化巨变的社会，看到了文化变迁的现实，这使他后来写出了《文化动态论》。这是人类学历史上的一个很大的转折，从静态的分析转向了动态的研究。他把这个转折作为一个人类学的大题目，认为新的人类学必须以对变动中的文化的研究作为自己的主题。他明确地提出了这个主题。可是人生有限，他没有机会由自己来完成这么一个主题的转折了。 　　Malinowski的学术思想，始终没有离开他所接触到的实际。实际是静态的，他的思想也是静态的。实际发生变化，他的思想也发生变化，他的理论也发生变化。我们看书不能不看人，要看是谁写的，什么时候写的，为什么这么写的，为什么有这套思想。弄清楚这些，才能理解作者，懂得作者。Malinowski在人类学上的贡献，就是实现了从书本到实地调查，从静态研究到动态研究，并倡导从对野蛮人的研究转向对文明世界的研究。 　　今天的人类学、社会学的主题又是什么呢？这是我们大家都很关心的问题。我想，要回答这个问题，必须先看清楚我们现在处在一个什么样的大环境里边，看清楚全人类的文化是在怎么变化，这样才能看到我们努力的方向。也就是说，先要定好位，才好往前走。这里边的意思，还是我反复强调的一条，不能脱离实际，要坚持从实求知。当前最大的实际，就是人类社会从二十世纪向二十一世纪过渡时期的文化变迁。 　　一九八九年，我参加过一个国际儿童教育方面的学术会议。我在会上说，在儿童教育方面，当前要做的最重要的事情，就是为他们准备一个能适应二十一世纪人类生活的脑筋。二十一世纪会是个什么局面呢？这个话要从二十世纪说起。我曾经用过一个比喻性的说法，说二十世纪是一个世界性的战国世纪。意思是这样一个格局中有一个前景，就是一个个分裂的文化集团会联合起来，形成一个文化共同体，一个多元一体的国际社会。我觉得人类的文化现在正处在世界文化统一体形成的前夕。要形成一个统一体，而又尚未形成。要成而未成的这样一个时期，就表现出了“战国”的特点。这个特点里边有一个方向，就是多元一体的世界文化的出现。我们要看清楚这个方向，向这个方向努力，为它准备条件。如果不是这样，而是老在那儿打来打去，不知道什么时候什么人发了昏，扔个原子弹，毁灭整个人类社会，即使人类没有全部毁灭，文化也得重新再从头创造一遍。我们要避免人类历史的重新来一遍，大家得想办法先能共同生存下去，和平共处。再进一步，能相互合作，促进一个和平的共同文化的出现。这个文化既有多元的一面，又有统一的一面。 　　我虽然是看不到这一天了，但是可以想像天下大同的景象，而且还想通过现在做的事情来影响这个鼓舞人心的前景。所以，我还在想身后之事。不能说我快死了，看不到那一天了，就跟我没什么关系了。中国人不这么想问题的。我虽然快死了，文化还存在，人类还存在，地球上的人还得活下去。活下去就会碰到这个问题，就得想办法解决这个问题。我们有责任为后来的人们想想问题，做点准备。怎么准备呢？要形成一个世界文化统一体，首先要知道世界上有多少个文化集团，每个文化集团是什么样子，和平共处的关键在什么地方。思考这些问题时，可以回到Malinowski那里去。他在《文化动态论》中得出一个值得我们发挥的结论：人类必须有一个共同的一致的利益，文化才能从交流而融合。这个结论很重要，是他从非洲殖民地上看出来的。换句话说，殖民主义不可能解决文化共存的问题。我们中国人讲，以力服人为之霸，以理服人为之王。霸道统一了天下，也不能持久，王道才能使天下归心，进入大同。维持霸道的局面，可能最后会导致原子战争，大家同归于尽。我希望避免同归于尽，实现天下大同。所以我在七十岁生日那天提出这样的四句话：各美其美，美人之美，美美与共，天下大同。 　　 一九九八年六月十五日·北京大学

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衫儿

——为《甘肃土人的婚姻》中译本而写 请允许我在这本书前，记下一段有关这本译稿本身的经历，也是一段我私人的遭遇，和这本书的内容是无关的。把这段遭遇写出来作为这译本序言，似乎无此先例。但我又觉得不得不写，而且只有作为这译本的序言写下来最为适当。这一段可说是我一生悲欢离合的插曲，连我自己都不敢信以为真的传奇。传奇带有虚构之意，但是这译稿的经历却是纪实。 这段经历的开始应当推到六十多年前，我初入清华大学研究院的时候。在清华的两年，从一九三三年到一九三五年，可说是我一生中难得的最平静恬适的生活。就在这"两耳不闻天下事，一心关注是骷髅"的环境里，我结识了同惠。她姓王，燕京社会学系的学生。我们在燕京同学过一年，但相隔两班。 一九三三年暑期我从燕京社会学系毕业后，考入清华研究院，专门跟史禄国老师学体质人类学。当时体质人类学是个冷门，在清华大学其实只有我一人专修过这门整天和人的骨骼打交道的学科。因之我在清华园里天地很小，"一师一徒"之外很少与人来往。我的社会生活实际上还是留在相去不远的未名湖畔。 我进清华学人类学，原是我在燕京时吴文藻老师的主意和安排。吴老师在燕京教社会学，提倡社会学中国化。他又听信几位国外来的访问教授的主张，要实现社会学中国化，应当采取人类学的实地调查方法，即所谓"田野作业"。因此吴老师一心一意要说服几个学生去学人类学。我就是被他说服的一个。 三十年代，中国大学里开设人类学这门学科的很少见。我并不知道为什么清华的社会学系在系名中加上了人类学的这个名称，为什么这个系聘请这一位俄籍教授史禄国。但是要在中国专修人类学可进清华大学的研究院，而且清华大学就在燕京大学的附近，却是事实。因此，吴老师就出力介绍我走上了这架独木桥。我在一九三三年秋季从未名湖搬入了清华园。这一搬动，现在回头看来是我这一生决定性的大事。决定了其后六十多年的人生历程。 我的学籍虽然从燕京改成了清华，但是我的社会关系实际上并没有多大改变。未名湖和清华园本来只有一箭之遥。加上当时自行车早已是学生们通行的代步工具，两校之间，来往便利。这些社会和物质条件注定了我当时结识王同惠的因缘。 这段因缘也可以说是命中注定的，就是说得之偶然。因为两人相识时似乎并没有存心结下夫妻关系，打算白头偕老，也没有那种像小说或电影里常见的浪漫镜头。事后追忆，硬要找个特点，也许可说是自始至终似乎有条看不见的线牵着，这条线是一种求知上的共同追求。当然这并不是两个书呆子碰了头，没有男女之情。如果连这点基本的人情都没有，那就成了图书馆里坐在一张桌子上的同伴了。牵住我们的那条线似乎比乡间新郎拉着新娘走向洞房的红绸更结实，生离死别都没有扯断。我和同惠原是燕京社会学系同系不同班的同学，按当时燕京的风气，同系的男女同学在各种聚会上很多接近的机会。相互来往是件寻常的事，所以我们两人起初只是普通的相识，不涉情意。记得我住入清华后的第一年，大约是一九三三年的圣诞节，我送了她一件礼物，一本新出版的关于人口问题的书。那是因为节前的一次燕京社会学系的聚会上，我和她有过一场关于人口问题的争论。我为了要说服她，借这个当时燕京通行逢节送礼的机会送了她这本书。我至今还记得这件事，因为后来我俩相熟了偶然有一次闲聊时，她曾告诉我，是这件礼物打动了她的"凡心"，觉得我这个人不平常。这个评价成了我们两个人的结合剂，也就是牵引我们两人一生的这根线。 一个赏识"不平常"的人，而以此定情的人，也不可能是个平常的人。吴文藻老师在为《花蓝瑶社会组织》写的导言里有这样一段话："我得识王同惠女士，是在民国二十三年的秋季。我的‘文化人类学'的班里。二十四年春她又上了我的‘家族制度'班。从她在班里所写的报告和论文，以及课外和我的谈话里，我发现她是一个肯用思想，而且是对于学问发生了真正兴趣的青年。等到我们接触多了之后，我更发现她不但思想超越，为学勤奋，而且在语言上又有绝对的天才。她在我班里曾译过许让神父所著的《甘肃土人的婚姻》一书(译稿在蜜月中整理完成)，那时她的法文还不过有三年程度，这成绩真是可以使人惊异。" 我抄录吴老师这段话，是想用同惠在别人眼中的印象来说明她是一个什么样的人。吴老师对她的评语是"思想超越，为学勤奋，而且在语言上又有绝对的天才"。做老师的对学生是否勤奋为学是可以在班里所写的报告和论文及课外的谈话里看得清楚的，至于"思想超越"评语中的内涵却不易体会。吴老师只提到她"肯用思想，对学问发生了真正兴趣"。但思想上越过了什么？我捉摸了很久，想来想去，还只能用她在我身上看到的"不平常"三字送还给她自己了。不是我回敬她的，是吴老师对她的评定。 以上这段话也提到了她翻译现在我正打算发稿的这本《甘肃土人的婚姻》。吴老师以此来证明她有语言的天才。她在动手翻译这本书时"她的法文还不过三年程度"，就是说她只学了三年法文，就有能力和胆力翻译这本用法文写成的人类学调查报告了。她学习语言的能力确是超越了常人的天才，一般大学生是做不到的，何况她又不是专业学习法语的学生。翻译这本书正是她在吴老师的"文化人类学"和"家族制度"班上学习的时候，也正是她对这两门学科真正"发生了兴趣"，和她肯用思想的具体表现。 一九三四年至一九三五年，在她发现我"不平常"之后，也就是我们两人从各不相让、不怕争论的同学关系，逐步进入了穿梭往来、红门立雪、认同知己、合作翻译的亲密关系。穿梭往来和红门立雪是指我每逢休闲时刻，老是骑车到未名湖畔姊妹楼南的女生宿舍去找她相叙，即使在下雪天也愿意在女生宿舍的红色门前不觉得寒冷地等候她。她每逢假日就带了作业来清华园我的工作室里和我作伴。这时我独占着清华生物楼二楼东边的实验室作为我个人的工作室，特别幽静，可供我们边工作边谈笑。有时一起去清华附近的圆明园废墟和颐和园遨游。回想起来，这确是我一生中难得的一段心情最平服，工作最舒畅，生活最优裕，学业最有劲的时期。追念中不时感到这段生活似乎和我的一生中的基调很不调和，甚至有时觉得，是我此生似乎不应当有的一段这样无忧无虑、心无创伤的日子。这些日子已成了一去不能复返，和我一生经历不协调的插曲了。 我和同惠接触频繁后，她知道我手边正有一本已完成而还没有找到出版着落的奥格朋的《社会变迁》的译稿，她就要去阅读。我顺便建议她向图书馆借英文原本，边阅边校，作为我们两人合译本出版。她一向主张我们两人必须坚持对等原则，她告诉我她正在翻译《甘肃土人婚姻》一书，要我同她一样边阅边校将来作合译本出版。我这时正在为清华研究院毕业时需要考试第二外国语发愁。我的法文刚入门不久，进步很慢。我就同意她对着原文，按她的译稿边学边抄，作为补习我的第二外国语的机会。有来有往，互相促进是一种对等的关系。我和同惠后来虽则已经生死相别，但精神上我们之间还是坚持了这个对等原则。她为我们共同的理想而去世，我就应对等地为我们的共同理想而生。这种信念也成了支持我一生事业的动力。 在我考入清华研究院时，关于研究生的学习时间在章程上并没有加以规定。所以史禄国老师为我制订了一个三期计划，每期两年，共六年。但到了一九三五年研究院作出了补充规定，修满两年就可以申请考试，考试及格可以毕业，如果成绩优秀还有享受公费留学的机会。史禄国教授经过多方面考虑，又为我出了个主意。让我修完体质人类学，共两年，就申请考试，毕业后去欧洲进修文化人类学，但出国前要花一年时间作为实习，去国内少数民族地区进行一次实地调查。我听从他的指引，又由吴文藻老师设法接通广西省当时的领导取得去大瑶山考察的机会。 当我把史老师的计划告诉同惠时，她高兴得跳了起来，立刻提出要和我一同去广西的意见。这是她主动向我提出的。她怎么会想到这个主意，不能不联系到我们合作翻译《甘肃土人婚姻》这本书了。在我们一起翻译这本书时，她曾经向我说过：为什么我们中国人不能自己写这样的书？可见吴老师社会学中国化的思想已经说服了她。当广西省接受我去大瑶山考察时，她情不自禁地认为这是一个实现她梦想的好机会。我当然赞成她的想法，我们两个人一起去做调查工作，对工作太有利了，进行社会学调查，有个女性参予有许多方便，因为有许多事，单是男性是不容易调查到的。我们把同行的意思告诉了吴文藻和史禄国两位老师，他们都对这个主意表示赞同和支持。但是考虑到我们两人要实现这个合作同行的计划，不能不对两人如果以同学身份出行，社会上是否能认可，会不会引起非议和种种难以克服的事实上的困难，还有点怀疑。我们两人面对这个必须解决的问题，不约而同地得出了同一的答案，那就是如果我们结了婚一起走，就不会和社会习俗相抵触了。我们就这样约定了，也就这样做了。暑假一开始，我们就在未名湖畔的临湖轩举行了婚礼。这段经过就是吴老师在上述导言里所说的一段话的事实根据。他说："她(同惠)和费孝通由志同道合的同学，进而结为终身同工的伴侣，我们都为他们欢喜，以为这种婚姻，最理想，最美满。"他又称我们为"这对能说能做的小夫妻"。这样的结合事后看来也确是"不平常"的，而且可以使师友感到"令人欢喜"的，但是我们相识只有两年，结合只有一百零八天，正如春天的露水一般，短促得令人难以忍受。天作之合，天实分之。其可奈何？ 我们举行婚礼时，我的姊姊费达生特地从家乡赶来，参与主持。婚后带着我们两人到太湖鼋头渚小住。这段时间就是吴老师在《导言》中讲到这本《甘肃土人的婚姻》时，在括弧中所提到的"译稿在蜜月中整理完成"这句话里的所谓"蜜月"。 这本译稿确是在蜜月中完成的。但是它随后的下落，我最近苦思冥想，彻夜难眠，遍索枯肠，绞尽脑汁，还是不能肯定。我想这本译稿既不可能随着我们进瑶山，又跟我去英国，一九三八年返国后，在昆明逢轰炸，进魁阁，经李闻事件，最后还要我带着它回江苏老家。然后在一九四七年再从老家跟我回到清华。在这个想像的旅程里我几次丢失过我所有的行李，包括在瑶山测量的人体资料。所以我想来想去总觉得要带着这本译稿走这个崎岖的和惊险的旅程是不可能的。只有一种可能就是这稿本并没有和我一起走过这么长的旅程，而是在我们译完之后就留在老家，一九四七年当我重访英伦回国时曾在苏州老家住过几天，这本稿件可能在老家等着我，十二年后和我一同回北平的。 上面我说的这本译稿的经历只是我事后反复推算出来的唯一可能的经过，就是说这本译稿在我老家呆了十二年，其实在这十二年中我的老家也受到过日军的冲击，搬了几次家，这一叠不显眼的稿纸怎么会保存下来，还是一个谜。靠头脑来记忆的历史里难免存在些难于理解的谜案。这个谜案已无从再追究了。为追索此事，我已有一段时间每晚要在床头放着安眠药备用。 接着这段谜案，又是一段令人难于置信的巧遇。一九四七年春季，我回到清华园，可以肯定这时这本稿件不可能不在我身边了。我是在一九五二年"院系调整"时离开清华园，调到中央民族学院的，工作岗位是民院的副院长。家住在广华寺的教职员工宿舍的南二排一号，办公室是在民院新建的一号楼二楼。一九五七年反右扩大化时我被划为右派，取消了我所有的公职，只保留了四级教授。因此我从一号楼二楼的院长办公室里被撵了出来，作为一个普通的研究室工作人员，搬到二号楼二楼四人一室的工作室里工作。那里，每人有一张写字桌和一个书架。我从一号楼搬来的书稿就安放在那指定给我用的书架上。我已记不得怎样搬的，也记不得搬了哪些东西过来。在这一方小小的空间里，我工作了有九年。一九六六年九月文化大革命波及民院，一夜之间，我成了"黑五类"。生活上的变化来得这样突然和这样巨大是没有人能预想得到的。我在广华寺宿舍里的家被彻底抄尽了，只留了一间厨房供我自炊，厨房扩大出来的一个披间，供我搭床。我所有的书籍、稿本等等全部用大车载走，一去不复返了。 回顾这段百世难逢的劫难，也有许多一联串的巧事把我的这条生命维持了下来，这本译稿的重新发现是巧事之一。所谓巧事就是出于一个人预料的经历。我说过从这本译稿在蜜月中完成之后怎样会留在人间是个难于猜想的谜案。它的重新发现不能不说又是一个谜案，或是一件出于我意料之外的巧事。我已不记得它怎样从民院的一号楼被搬进二号楼。这次搬动同时也标志我的一次降职。我在四级教授的职位上呆了二十二年。从文革后期"下放干校"结束回到民院，再到我调离民院一共有八年。这八年我一直在民院二号楼工作。可是看来我一直没有去翻动过书桌边的书架。一九七九年当我被通知应当离开二号楼时，我不得不把那些存放在书架上的旧书积稿清理一下以备搬走。当我两手触到这一叠《甘肃土人的婚姻》的旧稿时，简直不能相信自己不是在梦中。我确实被这一件预想不到的发现搞昏了头脑。怎么会在这个地方这个时间这本译稿又出现在我的面前的呢？我至今还记不起什么时候又怎么会把它安放在这个书架底层的。这并不是又像这译稿怎样度过最早十二年那段经历对我是个谜，因为我从一号楼搬到二号楼是件在头脑里至今还很清楚记得的事。但是我想不起来的是搬动时手边有这份稿子，更记不得我怎样把它塞在这书架的底层。我严格地搜索我的记忆，我追问自己是不是有意把它藏在这个偏僻地方，免遭抄家的劫难？我扪心自问，我确是没有过被抄家的预见，更无意隐藏此稿。倒过来一想，如果这本译稿存放在广华寺的宿舍里，现在早已化成尘土，不知消失在天下的哪个角落里了，因为我放在宿舍的书稿一九六六年已全被抄走，至今没有下落。凡是逢到没有预料又记不清来踪去迹的事，总是不免令人吃惊，何况又是正凝聚着我一生的心殇的这本译稿。 我在这篇回忆性的序言里不能不凭着我头脑还没有完全老化的记忆力写下关于这本译稿的经过。其中有许多我自己也弄不清楚的谜案和巧合，只能如实写下。真是大浪淘沙，惊涛拍岸，随波逝去的已经去远了，那些隐伏的，贴心的，留下了。去也好，留也好，如果要问个为什么？那只好请原谅，不必去追究了。 如果我在上面凭不完整的记忆推算出来的有关这本译稿的经历基本上是符合事实的话，它第一次重新到我手上，并带着它回到清华园的是一九四七年。过了又十年，一九五七年，这本译稿才被移置在民院二号楼研究部的集体办公室的书架底层。它在这里被遗忘地安睡到一九七八年才重新第二次回到我的手边。

衫儿

续上—— 说这本译稿被安放在民院二号楼研究部集体工作室书架底层是在一九五七年，那是我被错划成右派分子时开始的，过了有二十一年，我又在书架底层重新发现这本译稿，那是因为在一九七八年我的工作岗位从民族学院调到了社会科学院，不能不清理在民院二楼的老窝。一九五七年和一九七八年这两个年头在我的一生中都是值得看成是划阶段的标志。我曾把我的学术生命分成两截，中间留着一段学术生活上的空白，从一九五七年开始到一九八○年结束。所以一九七八年这本译稿的重见，预示了我第二次学术生命的来临。就在这一年，我调动了工作岗位并被批准去日本东京参加联合国大学举办的一次学术研讨会，我在会上曾以"破冰赖君力"一诗赠给邀我赴会的鹤见和子教授。 我在书架底下重见这本译稿时实在太激动了，说不上惊喜两字，而只能说悲从中来。我手抚这一叠面上几页已经黄脆的稿子，翻出来一看，我不仅还认得我自己的笔迹至今未变，而且还看到另外一人的笔迹，但已认不得是谁写的了，再仔细想来，不可能不是出于已去世四十三年的前妻王同惠之手。可是我竟不能用记忆来追认她的字迹了，因为我手头没有留下她写下的片纸只字。现在想来我们两人从相识到死别这两年多时间里，确是没有用书信作过思想交流的媒体，即使她留下一些字迹也早已丢失在瑶山里了。 这本译稿既然已经又回到我身边，我怎样处理它呢？当时我还没有进入第二次学术生命，因为我头上还带着"脱帽右派"的帽子，还不敢妄想有把它出版的可能。我当时能做到的只是把这本译稿的伤痕修补完整。那是因为四十四年的岁月，它虽没有经过像它的译者一样的惊风骇浪，但究竟寒暑更易，部分纸张已磨损和破碎。我托人从图书馆里借到了许让神父的原著。但我自己的法文已遗忘殆尽，不得不央求友人补译了若干残页。我只重读了一遍译稿，没有删改一字。 重温旧稿时，我耳边似乎常出现同惠的问号："为什么我们中国人不能自己写这样的书呢？"这个问号很可能就是驱使同惠坚持去瑶山的动力，我又怎能不受到这问号的压力和启示？我于是想，现在离开许让神父写这书时已有了一代之隔，我们至少应当有一本这一代中国人自己写的"土族婚姻"来为同惠圆梦了。我既有此意，一时就不再打算单独出版这本译稿了。为同惠圆梦应当是我自己的责任，我当时也曾想寻找个实现我圆梦的机会。 在我调离民族学院进入社会科学院时，我的具体岗位是担任民族研究所的副所长。我当时的确打算重新拾起民族研究这条线，继续我的学术工作。该年八月我在东京联合国大学的学术研讨会上发表的论文题目是"对中国少数民族社会改革的体会"。这年九月我又在政协全国委员会民族组发表了"关于我国民族的识别问题"的讲话。这一系列的论文足以说明我当时的学术导向是继续民族研究。 在这里我想插一节有关许让神父的话。我实在不知道同惠为什么翻译这本《甘肃土人的婚姻》。当然有可能是由于吴文藻先生在讲"文化人类学"和"家族制度"课时提到了这本书。但是这本书在当时人类学界并不能说是一本有名的著作，许让神父在人类学界也并不是个著名的学者。同惠怎么会挑这本书来翻译的呢？她没有同我说明过。我在书架底层重新发现这本译稿时还不知道许让神父是个什么样的人，只在该书的附注中常见到引用史禄国老师的著作，估计他们之间可能是有联系的，因为我在清华念书时就知道史禄国老师在北平城里有一批常在辅仁大学会面的欧洲学者，其中有些是天主教的神父，但是否包括许让神父我并不清楚。 直到一九九○年我才从《西北民族研究》上读到的房建昌先生的一篇关于土族白虎祭的文章中得知许让神父的简历。据该文引芊一之的《青海民族入门》中的一段说，许让神父是比利时籍，中文名康国泰。一九一○年由甘肃甘北传教区派到西宁传教。在南大街修建宽敞的天主堂。一九三二年由上海徐家汇天主堂出版《甘肃土人的婚姻》。后来在美国费城出版《甘肃边境的土族》三大册，包括《土族的起源、历史、及社会组织》(一九五四年)；《土族的宗教生活》(一九五七年)；《土族族谱》(一九六一年)。引文还说："康国泰上引书卷序言自称：一九一一至一九二二年他在西宁地区传教，对土族最感兴趣。他于一九○九年(宣统元年)抵达甘肃省(一九二八年青海建省)，一九九一年抵西宁，被派至塔尔寺学了半年藏语，后被派至碾伯(包括今乐都、民和)分教区——传教点，继续学了四年藏语，在传教过程中，他觉得土族比藏族更引起他的兴趣。" 许让神父为什么觉得土族比藏族更能引起他的兴趣？我至今没有机会看到他的三大册关于土族的巨著，所以还不能答复这个问题。但是在一九五七年前，我从民族研究的实践中也曾看中过土族在内的处于甘肃、青海到四川西部的那一条民族走廊里的一些人数不多的小民族。这条民族走廊正处在青藏高原东麓和横断山脉及中部平原之间的那一条从甘肃西北部沿祁连山脉向南延伸到沿甘肃边界和四川北部的狭长地带。在这里居住着一连串人数较少的民族，如裕固族、保安族、土族、东乡族、撒拉族以及羌族等。他们夹在汉族、藏族、蒙古族和回族等人数较多的大民族之间，他们的语言、宗教和生活方式都各自具有其特点，同时又和上述的较大民族有密切的联系。我曾设想过如果"从历史上，从现在的语言、体质、文物、社会结构、风俗习惯、神话、传说等等，综合起来，进行考察......可以解决很多问题，诸如民族的形成、接触、融合、变化等。"(《民族研究论文集》，第300页) 我在进行民族识别工作时遇到过许多难题，不少是发生在这个民族走廊里。这里可以举一个例子，在四川省西北部平武、松潘一带，有一小民族现在被称为"白马藏族"。解放初，他们选派了一位代表上北京，是个老大娘。国家领导人接见代表们时，问她是什么族？老大娘很紧张，话也说不上来，旁人就替她说，是藏族。她随着点头称是。后来这个镜头上了银幕，而且介绍词上称这个老大娘作藏族。这部电影传到这个民族，观众很有意见，说他们和藏族不一样，语言不同，服饰不同，也不信喇嘛教。于是提出了识别问题。有人专门去调查，认为白马人和拉萨的藏族确是有许多差别，但和藏族中的嘉戎人却相当接近，这个族别问题至今没有定论。看来这一部分人可能是原来的土著民族，夹在藏族、彝族、汉族之间，受到外来的影响很深。 在民族识别工作中，我碰着不少同样性质的难题，因之觉得这些地区的民族研究大有可为。可是我当时想继续做民族研究的愿望却并没有顺利实现，因为一九七九年社会科学院受命恢复社会学。社会学命运多蹇，一九五二年高校院系调整时各大学的社会学系被取消了。一九五七年由于有些社会学者想效法苏联恢复社会学在学术上的地位，都被认为反党反社会主义，许多社会学者被划成了右派，受到人身打击。直到文革结束，一九七八年党的领导才决定替社会学恢复地位并要求"补课"，就是要在大学里恢复社会学系。可是经过这场浩劫，过去学过社会学的人留在人间的已经不多，即使能挨到这时的大多已年老了。我那时刚调入社会科学院不久，这个重建社会学的任务，就落到了我的头上。我推脱不了。刚刚将要开始的第二次学术生命又被拉出了民族研究的这条轨道。幸亏民族学和社会学在我的思想中一直是不加区别的。只是研究的具体对象不同。民族学也可以包括在人类学范围之内，人类学和社会学原是通家之好，名称虽然不同，实质是可以会通的。我的岗位工作名义上已由民族研究所调进社会学研究所，由副所长改为所长。这一变动使我为同惠圆梦之想不得不推后了。一九八五年我才离开社会科学院，在政协和人大的支持下专心到各地去实地考察农村经济发展的问题，走一趟，写一篇地编写我的《行行重行行》，一直到目前。该书续集即将出版。 《行行重行行》的主题是乡镇发展，包括农村，小城镇因乡镇企业的异军突起而带来的经济和社会的变化。一九八四年我的考察地区开始从东部沿海各省转移到边区，从内蒙古自治区延伸到甘肃。从一九八七年开始到目前我已"八访甘肃"因此我又有机会进入我在上面所提到的西北地区的那条夹在藏汉之间的民族走廊了。我自然不会忘却为同惠圆梦之志。所以我在这多次西北考察中，历访了土族、裕固族、撒拉族、保安族和东乡族。限于具体条件，我在这些民族地区停留的时间都不长，但是我确是亲历其地，多了些感性知识，同时产生了许多想法，也可以说我把同惠的梦做大了。我不只想由中国人自己来写几本关于这些民族的书了，我还被怎样发展这片民族地区的问题占住了我的怀抱。我认识到这地区的民族研究不但大有可为，可以写出许多民族研究的重要著作来，而更重要的是我看到了居住在这片广阔的土地上的许多少数民族怎样在下个世纪能发展成现代民族，和其他民族一样平等地站在这个地球上的问题。 同惠的梦带出了我八访甘肃，亲自穿行了祁连山麓的民族走廊。这个走廊在经济上正是牧业和农业接触与过渡地带。现在青海的海东和甘肃的临夏，在历史上正是明代以茶马贸易中心著名的河州故地。在当时当地我就产生了个梦想，在这里是否可以恢复它作为现代的农牧贸易的基地？我约了甘青两省的领导会商，取得了共识，并经中央批准由这两地联合建立一个经济协作区。这个建议是我对开发西部民族地区的大梦想的前奏。随后我经过多次访问内蒙古和宁夏两个民族自治区后，一九八八年又提出了建立黄河上游多民族经济开发区的建议，把原有的梦拓大了一圈。建议也得到了两省两区领导和中央的支持。目的是利用黄河上游的落差发电供应两岸发展工农业所需的能源，为开发西部广大多民族地区建立一系列经济中心。 我在开国后不久就申请过参加去西藏的中央访问团，但因我从小患有喘病，得不到医生的批准，直到如今还没有机会攀登西藏高原。但是我心里一直存在着怎样开发西藏的问题。经过访问了甘青间的民族走廊后，结合历史资料的启发，我提出了从藏区的外围入手向中心推进的"两南兴藏"的意见。两南是指甘肃南部的甘南和西部的肃南。甘南历来是藏族文化中心的拉卜楞寺所在地，肃南是裕固族的主要基地，近年来是获得优秀成绩的牧业改良试验区。这两南正是历史上藏族文化幅射有成效的边区。现在可以"反弹琵琶"在文化及经济上对藏族的中心地区发生现代化的反馈作用。自从亚欧大陆桥畅通以后，我又产生了恢复早年丝绸之路的梦想，并提出了利用甘肃河西走廊已经建立的若干开发区为基础，大力发展成一条振兴西部的工商业走廊。这个走廊北联内蒙古，南通青藏，西出阳关就是包括若干民族在内的新疆维吾尔自治区。我想到这样广大和多民族的西部地区没有一个强有力的工业中心是难于开发起来的，而且河西走廊正是自汉朝以来中华文化向西拓展的基地，去过敦煌的人不会不对当年经济文化的高度发展留下深刻的印象。 我对中国西部的前景满怀信心，同时也认识到中国西部是一个多民族地区，不从大力发展民族地区入手，中国西部发展是难于实现的。要发展这个民族分散在各处的多民族地区，必须有一个以河西走廊为工商业的中心基地，才能把四围的腹地带动起来，以上是我从同惠的遗梦中扩大出来的那一个开发中国西部的大梦。人生几何，我深知这个大梦在我这一生中是不可能实现的，但是既有此梦，我想也不妨留一笔在这篇序里，作为纪念同惠的一片心意，也是合乎我们两人对等原则的又一个例子。 我们两人都是属于善于做梦的人，我们所做的梦基本上又是相类同的。为了要实现中国西部的现代化，我就以她的梦为基础，主张要我们中国人自己去为西部许多民族的经济文化写出一系列像《甘肃土人的婚姻》一样的书。可是我的体力在时间的消逝中也日益衰弱了，这是无法挽回的。要我自己去圆同惠的梦，事实上已经力不从心了。因之，我只有把这心愿以接力棒的方式传递给下一代的后继者了。一九八五年我在北大建议成立了一个社会学人类学研究所，目的就是在培养学术上的接班人。一九九二年我把去土族地区调查的心愿交给这个研究所。所里的潘乃谷和高丙中两位同志表示愿意在我手中收下这根接力棒，当年就到青海互助土族自治县、一九九四年又到民和回族自治县的土族地区进行了实地调查，写出调查报告。他们同意把两个报告作为这本许让神父的《甘肃土人的婚姻》的中译本的附录，用以对照本世纪初调查者所见到甘肃土族的婚姻制度和相关的社会情况和本世纪末在原地调查到的情况作为比较，从而看到土族婚姻的变动。 我原来打算用出版这本译稿作为同惠逝世六十周年的纪念，但是杂务一拖，没有能在一九九五年送出去出版。到了一九九七年，我抓紧完成了这本译稿最后的整理工作，并找到了愿意出版这本译稿的出版社，了却了我的一桩心事。我这篇别具一格的序文，也是在繁杂的事务里，挤出时间分段陆续写成的，言有不尽，尚冀读者谅察。如果这篇序包含的意思会化成一把可散播出去的种子，又可巧无意中落入一些乐于培植的心田，说不定今后的日子里会长出美丽的花朵。如果竟成为事实，那也是我身后的事了。此前景果有一天成为事实，"家祭毋望告乃翁"。 　 一九九七年三月十九日于北京北太平

花叶无痕

作者：余世存 转帖自：世纪中国 　　95岁高龄的费孝通先生仙逝，朋友让我来说几句。对费老这样一个有着时空广度和精神密度的历史人物而言，说什么都显得挂一漏万，都难以言喻悼念者的感情。虽然，寿终正寝，盖棺论定，赞生送死不辞，小子何敢让焉？ 　　实际上，对费孝通先生来说，他的晚年“余热”不断，但他的事功立言早已“论定”。网友们知道，用引擎搜索，可以搜索出各类百科全书、名人词典、人物传记中有关费老的简历、介绍和纪传。他是当之无愧的大师型学者，他的《江村经济》和《乡土中国》都是社会学调查和理论的经典之作，他是中国人类学和社会学最坚实的奠基者之一；新中国成立前，他和挚友储安平等人还是接力于胡适之等五四前贤的又一代中国自由知识分子的代表人物。改革开放的岁月里，他又出任了政协副主席、人大副委员长，是国家领导人和社会活动家。在种种可见的成就面前，他“桑榆为霞”的努力，如周游全国市场的调研、出版文集、92岁讲大课、回忆他早年的师友，等等，都是“老骥伏枥”的修身惯性使然。但如果我们回顾他的一生，并试图深入他的内心世界，我们可以理解，他的晚年言行仍有一种“慢慢地着急”（李慎之语）的焦灼洞明和达观世故。 　　费孝通先生1933年毕业于燕京大学，获社会学学士学位，1935年毕业于清华大学研究生院，1938年获伦敦大学哲学博士。他在社会学大师马林诺斯基门下学习，在马氏的指导下完成《江村经济》博士论文的撰写。大师为年轻的学生、一个有待完成然而功底厚实的大师巨作写序说，“费孝通的著作，向我们揭示了现代中国社会学派的方法论是多么的扎实。书的主题是对湖泽地带平原生活的一次实地考察，水道纵横的平原是数千年来在物质和精神上抚育中国人民的地方。通过一个村落的生活，我们犹如在显微镜下看到了整个中国的缩影。” 　　费孝通在抗战的漫天烽火中回到国内，任教云南大学社会系。在他的主导下，中国开始了一波新的农村调查工作，并获致不少成果，也培养了一批人才。1943年，费孝通前往美国讲学一年，返回后在清华大学任教。1947年后，费先后写出《生育制度》、《初访美国》、《重访英伦》、《乡土中国》、《乡土重建》等著作，广受读者欢迎，也产生广泛的影响。他的经典之作《乡土中国》，厚积薄发，深入浅出，举重若轻，文字优美，跟任何层面的读者绝无扞格，有社会报道之诚而无学术僭越之霸。可以说，费孝通在他的才学识成熟期为中国的社会学写作贡献了一种亲情的风格。《乡土中国》宏观地描述了中国文化的乡土情结，把乡土当成一种概念，以此涵盖了中国社会的结构和特质。费孝通研究中国文化模式如何从农村中产生出来，从而提出了包括“差序格局”、“礼制秩序”、“长老统治”等极其重要的概念。 　　用当下的话语，在有着巨大学术贡献的同时，费孝通先生还是一个坚定的公共知识分子，他在上个世纪40年代有着令人瞩目的社会活动，有着令人弦诵不绝的公共写作。1945年11月，他就在西南联大和钱端升、伍启元等教授发起“反内战”演讲，“不但在黑暗中要呼吁和平，在枪声中也要呼吁和平”；1947年7月，闻一多被暗杀，费孝通虽在美国大使馆协助下避入使馆，但他仍撰文：“这是什么世界，一个国家怎能使人人都觉得自己随时可以被杀！”当胡适之等人都“下岗”作壁上观或站队帮闲时，费孝通和年轻一代的知识分子们一起，独立客观地写下大量批评时政的文章，他是当时处于夹缝中的自由主义孤岛――储安平《观察》的撰稿人之一，他的言行为他赢了自由民主人士的声誉。 　　费孝通以民主人士身分参加了新中国的政协会议。1952年全国院校调整，社会学被取消，费被分配到中央民族学院任副院长；1957年费孝通写作“知识分子的早春天气”，在已被整饬驯良的知识分子队伍里建构了一重大的社会命题，这一由社会学者早于作家和人文学者发现的时代课题，大概可以跟苏联作家爱伦堡的《解冻》一说并美。只是从费孝通的“早春天气”到郭沫若的“科学的春天”到新的千年世纪的各类“小阳春”，中国知识分子的春信不免虚妄。费孝通当年即被打成“右派”，直到1980年才平反。 　　中共十一届三中全会后，邓小平提出恢复社会学的学科地位，费孝通接受了重建中国社会学教育的委托，自此开始活跃于政界、学界和中国社会。1980年后，费孝通还先后出任政协副主席、人大副委员长、民盟主席等职位。因年事日高，1996年辞民盟中央主席职，仅任名誉主席。 　　费先生的一生是复杂曲折的，他经历了人世间最为巨大的荣辱。他有着巨大的学术抱负和用世之心。实际上，每一种人类知识的新的分工独立，每一古老文明的被激活或新大陆的开发建设，不仅有着巨大的开疆拓土的远景，而且其更新的精神思维可以教化或说反哺世界。这一后来居上的后发优势在近二百年的现代转型史上屡经证实，如启蒙运动近百年之后的达尔文、马克思、佛洛伊德等仍能在生物学、历史学、精神分析学领域展现立言立法的创造力，爱因斯坦、维纳等人仍能在科学方法论上的进行革命，从而大大丰富了人类的精神国度和现实生活；而拉美的作家、苏东的诗人、发明东方学的萨伊德、思考落实于印度国情的阿玛蒂亚森，以及那些激活了非洲、印度文明的传统哲学的政治家和文学家们，都以其言行事功让西方人或说人类知识感受到了一种“逼人的辉煌”。毫无疑问，身为五四之子的费孝通先生也有着这种大创造的机运和才华，他也抓住了这种历史机遇。钱穆、陈寅恪等人都注意到，经过五四新文化运动，中国文化到三十年代后有一个收获期，有一个独立的文化价值评判系统确立的时期，费孝通先生即属于这一时期弥足珍贵的收获之一。 　　遗憾的是，文化或道统的重建，胡适之展望的中国文化的文艺复兴，很快被社会突变中止进程，三四十年代的建设人为地断裂，少有成为后来者的营养，这也许反证中国知识人的创造仍有咫尺未竟之憾，他们在观念和方法论上少有为中国的百年千年巨变进行准备、少有为中国的社会革命提供思想资源。学来习得的中西知识未能化为人格或精神信仰教训教化社会，四十年代的自由知识分子们多有暖昧或可议之处，费先生的“长老统治”有译语的取巧而无中国气象，从中也可见一斑。 　　这种不配于中国罪苦的知识，其社会遭遇是屈辱的、可羞耻的，也是后来者可悲悯的、必记取的。作为一个笃爱自由的学人，费孝通先生目睹了自己和同仁、朋友们的沦陷，斯文扫地的羞辱、性命不保的恐惧、无告无助的痛苦、朋友失踪非命的惨烈、人神远离的绝望，他都经历了。他活过来了。他活成了明哲，他对“春天”不再闻问，他从民权滑落到民生，甚至想以晚年的彻悟、出路来规范早年的抱负，他说自己的一生不过“志在富民”，其情可感，其心可哀。后之明达君子，或可谅读、知人论世于费老乎？ 　　但是，上个世纪80年代的中国却是又一次价值评判系统确立的时期，中国的时流在无远弗届地规范个人生活的同时，民间、体制外从来有一种清议，有一种重建生命意义和社会意义的努力。中国的忧时伤国之士，因此能够在个人的不幸外获得历史和民众的赞辞。如范仲淹骄傲于“仲淹三贬而光”，他们确实并不孤独。而费孝通晚年的荣华富贵却在他的盟友和知识界那里有了不同的反应，笔者本人也强调过这一现象，“像金岳霖先生、朱光潜先生、冯友兰先生、费孝通先生、杨振宁先生等学贯中西的‘通人’”，他们对中国社会的认知和态度，曾经是中国现代思想史上最难索解的一页。 　　得失固不能为外人道，但费老一定深味过内心的凄苦、屈辱和孤独，他一定有过救赎的愿望，他因此不顾及老境的安适，风尘仆仆于中国大地的市场建设，他确实寄望也安身于民富。同时，在晚年的反思中，他多次提及并强调“文化的自觉”，他自觉是五四的孩子，他承认自己不易体会中国文化深处的东西，他承认从知识分子这个整体看，确实还比不上五四一代；但他又坚定地说，一代人有一代人的长处，文化自觉的要义在于它是为人的，而不应该舍人救所谓的文化，文化是要保存人的，而不是让人来保存它。在这一点上，他的眼光和敏感远非当下的新儒家或文化保守主义者所能管窥。 　　费孝通先生在87岁高龄的时候，曾到江苏吴县做社会调查，他跟小城镇里的一家居民聊天，遇到了一位六十岁上下的老妇人，老人服饰很有特色、仪容整洁、神态安详，而当费教授请她聊天时，站在一边旁观的她反倒退回里间，连面也不肯露了。对费孝通先生来说，这是一种惨痛的感受。他认为他看到了一种文化的变迁，即当代中国人的文化自卑感，“不肯出来的意思，是她要走了，文化要走了，自己觉得不能出来见人了。不是人家不要她，大家欢迎她出来。可是她自己觉得，我这一套不行了。这样一来，她真的要走了，文化要走了。不是人家要消灭你，是你自己要走了，你这文化要灭亡了。老了，老到自己没有自信心了。这不是她个人的自卑，她对她的文化没信心了。” 　　费孝通的“文化自觉”说可谓自卑或自大的解毒剂，他以阔达的态度指明人类的发展前途在于“各美其美”，在于“美人之美”。因为他在自家文化里发现了“推己及人”、“亲亲仁民”的思想。但这些晚年的省思跟他早年提供的材料方法一样，多只是提出了问题。也许这正是他那一代大师的特点，他们提供了线索，提供了路径，提供了各种立身处世的标本。 　　前贤已矣，有待来者。 　　2005年4月25日，余病第37天，出院日试笔。

Aha

投票自由不受约束 我还记得前年在美国北部一个农家做客，主妇太太和我们谈起了罗斯福的新政，我就问她你是哪一党的？她很简单地回答我：“共和党。”我接着又说：“你常去开党团会议的吗？”她不大明白我这问题，张大了眼睛表示要我解释一下，所以我又补充说：“你们怎样入党的？入党的手续怎样？有没有党证？交不交党费？”这些问题把她更弄湖涂了。“对不起得很，我不很明白你的问题，我说我是共和党人，意思是我上一次大选时投威尔基的票，我觉得罗斯福总统做了太久，该换换人了。” 我对于这位太太的话也相当的不清楚，因之不能不再问下去：“你每次选举总统都去投票的么？每次投共和党候选人的么？你是不是考虑哪位候选人中不中你自己的意，只要他是共和党推举出来的，就投票选他么？……” 她很不好意思地摇一摇头：“按理我有了权利就该投票，可是也有时懒得去，譬如说兰登和罗斯福竞选那一次，我病了没有去。”她笑了笑，“若是我去投票，我会选罗斯福的。” “兰登不是共和党的候选人么？”我插口说。 “是的，可是我不喜欢他。” “你不是自己说是共和党人么？”我又问。 “可是这并不是说我一定要投票选那个我不喜欢的兰登呀。这次我们县里选举议员，我又投了民主党候选人的票，因为我认识他，他是个好人。费先生，你以为我说是共和党人就必须投共和党候选人的票么？那不是民主。我有我的自由，谁也不能一定要我投谁的票。上一次我选威尔基，汤姆（她的丈夫）就投罗斯福。投票前一天，我们两人还辩论了一场。汤姆也是共和党人，可是他这次去外边去走了一趟回来，偏说罗斯福好。他说了许多理由，我还是有我的成见，他说不服我，我也说不服他，各人投了各人的票。” “那么，你所谓共和党人是什么意思呢？”我不能不追问了，主妇太太给我问住了，她的女儿在旁却笑起来了。 “孝通，你像个法西斯蒂！” 我没有想到会戴这顶黑帽子，不免惊异地把眼光转向那位小姐。 选举票——是人民的力量 那位小姐放下手里的织物，“孝通，你问我妈什么入党手续，什么党证，什么党费。你又认为一个人一定要受党的拘束投票，这些不是法西斯蒂么？我们美国是没有这一套的。我们喜欢谁就选谁，候选人要千方百计讨我们喜欢，想得到我们手上的票。这张在我们手上的票是我们自己的，也靠这张票，我们的政府不敢得罪我们，若是我们没有投票的自由，美国怎能自称为民主国家？” 主妇太太打断了她女儿的话，插上向我解释说：“我说我是共和党人意思不过是大体上同意共和党的政策，其实，都是因为我的父亲是共和党的同情者，我也就继承了他的成见，我们在大选前总是要先去注册的，凡是合格的选民都可以去注册，注册时我就填上共和党，我可以参加共和党推选候选人的大会。我若不注册共和党，我就没有推举共和党候选人的权利了。但是这并不是说我们最后的投票时一定得投共和党的候选人。我们是在一个围着布幕的小房间里投票的，没有第二个人知道我真正投谁的票。我们说是共和党人或是民主党人，意思只是到那个党里去推举候选人罢了。我们没有党证，更没有起誓一类的入党手续，而且我们每次选举时，可以自由注册，愿意在哪一党里去推举候选人。”她顿了顿，“我的罗伊思（她的女儿）说得是对的，这样才能使那些政客们不敢得罪我们选民。费先生，天下大概没有一个政客是好的，我们若是放弃了投票的自由，我们也就没有办法对付这批混蛋了。” 那位小姐回头问了我许多关于中国的情形，我窘得很，连忙用别的话支吾过去。可是，我的日记上却写下了一句话：“民主国家的政党不是限制人民政治意识和政治行动的机构。” 看《威尔逊总统传》 不久之前，我和太太一同去电影院看《威尔逊总统传》。从电影院里出来，我的太太问我说：“威尔逊在学校里教教书多舒服，也不会劳苦得这样，我真不明白为什么那几个民主党的老头一定要去找他出来。从电影上看来，这几个老头不是本来不认得威尔逊的么？为什么他们自己不出来竞选，一定要找到威尔逊呢？使他不能安安静静写书，在球场上看学生们比赛？” “那些党老爷有他们的苦衷。”我回答说：“他们要上台必须要人民选举，所以他们必须千方百计地猜测大多数选民要什么政策，喜欢哪些人。猜得中就可以竞选胜利，猜错了也就失败。譬如那次竞选中，他们不能拉出个威尔逊，不能提出‘新自由’的口号来，民主党也很可能落选的。威尔逊名望高，要用他的名字来争取选举票，所以得三顾茅庐地请他出来。你还记得威尔基和罗斯福竞选的事实罢？威尔基本来并不是共和党的人，可是共和党在那次竞选里，知道罗斯福是个劲敌，不请出一个美貌有魄力的人来做他的竞选人，不会有胜利希望。威尔基是个大公司的经理，有名能干，长得又漂亮，所以把他推举出来了。” “你这样说，她像学校选球员了……”我太太说。 “不错，不错。政治本来该是当足球比赛看的，这也许就是《威尔逊总统传》那个电影用赛球的场面作为开场的原因。”我应着。 “可是，我不懂，这样猜测人民心理，挑选名角，不是这些政党在愚弄人民么？谁可保证他们说的话当话呢？”我太太还是问。 “选举票能做保证。”我接着说，“若是一个政党执了政，他们所许下的诺言不兑现，下次选举时就会失去很多选举票，甚至落选，退出白宫。骗人至多骗一次，而且骗了人就出卖了前途，因之代价太大，在可能范围内是不敢离开所许下的政纲太远的。” 我的太太却还觉得我的话里有问题，她想了一想：“依你这样说，美国的政体是干什么的呢？请人做官，听人民的意思做事，有什么好处呢？” 是的，我也相信很多中国人会这样问的。原因是在我们这现实生活里所认得的政党多少是一个特权阶级的集团。入党是想做官，做官是想发财：为了官可通财，所以不能弃官，于是要独占一切官职，这些人联合起来成为一个政党。在这种现实的经验中，自不易明白一个民主国家中政党的作用了。 我正想回答这问题时，公共汽车来了，我们忙着搭车，把话打断了。 到家坐了不久，来了一位刚从重庆来的美国朋友，我们寒暄了几句之后，我就向太太说：“好了，你要问的问题问他罢。我正不知道怎样回答你。”转过来，我把我们看了《威尔逊总统传》之后的谈话告诉了那位朋友。 “这可难住我了，政党这个东西实不容易说明，我在学校考试也曾为此得了个零分。孝通，你知道，在我们宪法上根本就没有这东西。制宪的那批人不但没有想到后来美国的政党在政治中发生这样大的作用，而且他们对于党那个名词根本就不喜欢。” “你们没有政党合法不合法的问题么？”我太太问。 “政党当然合法的。”这位朋友点了点头说：“像其他团体一般，我们宪法保证了人民结社和言论的自由，我们不过用这自由来争取自由的政治利益和发表自己的主张，结果产生了政党。宪法里虽则没有政党的明文，但是这并不是说政党是违宪或不合法的。” 我想插口时，我太太打住了我说：“今天晚上不是讨论会，我们不要把时间全花在政党上，这样好不好，劳莱（那位朋友的名字），你能不能最简单地回答我，美国政体究竟是干什么的？把我这个疑团弄清了，我们改天再继续讨论这问题。时间不多，我是不喜欢整天讲政治的，好像生活中只有政治一样事似的。” 政党是干什么的 那位朋友把手按了额头，“好罢，我来讲一课书罢。我们知道民主政治是要以人民意见来决定有关大众的事，可是要知道人民意见却是件极困难的事，每个人对于每一问题都有他自己的意见，各人的意见又是可以各不相同。若是众说纷纭，莫衷一是，怎能根据人民意见来办事呢？所以民主政治的初步工作是在‘整理意见’，归纳成几个不同意见，然后可以让人民根据这几个意见投票表决，寻出一个大多数的意见作为办事的依据。” “于是问题是在怎样去‘整理意见’了。若是每一个人，你说一句，我说一句，意见可以愈弄愈分歧。最切实的方法是有个人起个草案，根据这草案，再让人家批评，修改，编成条文。这其实就是政党的一个重要任务。民主国家的政党并没有不变的‘主义’，更没有发起人的‘遗教’必须遵守的，他们每次选举时都要临时编出个纲领来，这些纲领就是整理过的意见。” “一个国家的人民因为看法不同，利益不同，不容易有一个一致赞成的意见，所以若干政党便同时去整理不相合的，甚至是相反的意见。最后每党提出一个他们认为可能最合人民大众意见的纲领来。人民就根据自己的意见去看哪个纲领最中意，中意哪个就投哪个党的票。票子多的政党猜中了民意，就可以去推行他们的纲领，给他们政权。政党是一个整理民意的机构，而且使实行的纲领必然是大多数人民的意见。” “政党的第二个任务是推举人才。有了纲领若没有合适的人去执行，还是没有用的。在民主政治中每一个公民都有资格做官的，可是粥少僧多，绝不能个个都成为总统，谁来选择呢？若是每一个人都自己站起来竞选，都是候选人，那是又会乱哄哄的一团糟了。所以又要一个机构来推出少数候选人，然后让人民来挑取他们最中意的。这里又需要政党了，政党为了要取得多数选举票，所以必须尽力的去寻出众的人才来做候选人。这样有能力的人就有机会被挑中了。” 趁劳莱停一停，喝口茶的时候，我太太加了一句：“你这样说来，美国政党有一点像我们的荐头店，荐头店的老板要体悉哪一家主人脾气、性情、工作，然后挑一个合适的老妈子送去。是不是？” “是的，是的，我们的确把我们的官吏当老妈子看的，称他们公仆，有时还要很苛刻地对待他们。”劳莱很得意地点头。 我们的谈话于是转入了家务。 那天晚上我记日记时写着下面的话： “民主国家的政党不是一个做官的，或是想做官的集团，而是整理民意、推举人才的政治机构。这机构的基础有二：一是人民可以自由结社，自由言论，二是用选举票来决定政策和官吏的任用。民主政治不能没有政党，可是政党的积极贡献也必须在民主政治中才能表现。” 1946年4月5日